(înapoi la pagina DE LA CABALA LURIANICA LA HASIDISM – click)
În capitolul nostru anterior, am fost pe scurt familiarizați cu conceptul despre rău în hasidism. Conform acestui concept care se opune punctelor de vedere și dispozițiilor surselor Lurianice, răul nu va muri niciodată din această lume. Hasidismul nu vizează anihilarea răului și nici lichidarea sa completă. Spre deosebire de Cabala Lurianică, aceasta se străduiește întru transformarea lui de către om, către metamorfozarea profundă pe care omul ar trebui să o aducă prin sfințirea lui, ridicându-l sau readucându-l la rădăcina sa divină, care, după cum am spus, este foarte înaltă.
Toate acestea pot servi drept introducere și fundal pentru una dintre doctrinele centrale ale hasidismului, doctrina gândurilor străine și înălțarea lor – o doctrină în care se pot auzi în mod clar ecourile și reverberațiile concepției șabateene a actelor străine. Prin definiția lor de bază, gândurile străine sunt gânduri care duc la transgresiune – în special în zona sexualității, dar nu numai în ea. Există gânduri care se ridică în conștiința unui om în timpul rugăciunii, dar includ și gânduri banale obișnuite, cum ar fi anxietățile legate de viața, sănătatea, statutul social și altele. Aceste gânduri străine interferează cu concentrarea omului în rugăciunea sa, care este poarta principală către Dvekut și împlinirea ei. Întrucât posedă vitalitatea divină, aceste gânduri servesc scopului de a hrăni impuritatea și de a o întări. Din acest motiv, răul stă în așteptarea omului tocmai în momentul rugăciunii sale, sperând să prindă vitalitatea sacră de la el, dacă va fi îmbrăcat în aceste gânduri străine și falsificat de ideile lor imperfecte și de emoțiile afectate.
În forma pe care o ia în scrierile Maggid-ului lui Mezritch și ale unora dintre discipolii săi principali, hasidismul cere ca omul să respingă și să înlăture aceste gânduri străine sau, la un nivel mai înalt, să le ridice la rădăcina lor divină și să efectueze un proces de sublimare și sfințire prin transformarea lor din impuritate în sfințenie.
Conform concepției răspândite în hasidism, fiecare gând este compus din litere, care sunt entități divine sacre, pietrele folosite de Cel Sfânt la construirea cerului și a pământului. Într-adevăr, nu numai gândul este format din litere, ci întreaga lume constă în combinații variate și multiple de litere sacre. O combinație specială de litere este numele unui anumit lucru, iar numele unui lucru este esența sa interioară – sau, dacă se dorește, vitalitatea sa divină. Un nume nu este doar consecința nevoii omului de a dezvolta un mijloc de comunicare, iar limbajul uman nu este o chestiune de convenție. Omul vorbește limbajul divin al Celui Sfânt, binecuvântat fie El; când creează combinații de litere, ridică lumea la sfințenie sau o scufundă în mlaștina impurităţii. Gândurile străine, așa cum sunt interpretate de hasidism, sunt o combinație imperfectă și distorsionată a literelor sacre, reflectând o lume care a fost distrusă, în care ordinea a fost perturbată și care s-a scufundat într-o confuzie a binelui și a răului. Pentru a efectua o transformare în aceste gânduri străine, o transformare care duce la înălțare, sfințire și ascensiune la rădăcina divină, omul trebuie să schimbe ordinea distorsionată a literelor sacre și să le pună într-o nouă combinație. Adică, el nu trebuie să arunce gândul străin ca pe un vas inutil sau să-l alunge, ci dimpotrivă, trebuie să se confrunte cu el, să-i schimbe combinația interioară, să-l reconstruiască în sfințenie și să descopere elementul divin care a devenit ascuns, în haos.
Să ne uităm la câteva pasaje scurte din predicile Maggid-ului lui Mezritch, principalul și cel mai important discipol al lui Baal Şem Tov, care elucidează natura gândurilor străine.
Aceste cuvinte sunt preluate dintr-o carte numită Maggid Devarav leYa’akov, una dintre cărțile fundamentale ale gândirii hasidice. Maggid-ul oferă o exegeză alegorică a poveștii lui Iuda și Tamar din Geneza: „Iuda a văzut-o şi a luat-o drept curvă, pentru că îşi acoperise faţa”.(Geneza 38: 14-15) Maggid-ul începe cu o exegeză a numelui Tamar: „Tamar este împărțit în literele lui tam și mar (care înseamnă în ebraică: inocent și amar), gândul străin este “amar”, dar în esența sa interioară este “innocent”. Adică, atunci când apare gândul străin în veșmintele sale exterioare și în inimile noastre, este un gând de transgresiune și, ca atare, este “amar”; dar în profunzimea sa, este “innocent”, adică sfânt în vitalitatea divină care este înăuntru. el și constituie secretul său, ca secretul fiecărui lucru existent „. Mai târziu în predica sa, Maggid-ul explică cuvintele „și ea a stat în ușa ochilor” (Tamar stătea la ușa ochilor și acolo Iuda a văzut-o și a crezut că era o curvă). „Ușa ochilor”, în cuvintele Maggid-ului, este „poarta aceea prin care toată lumea îl privește pe Cel Sfânt”. Astfel, „ușa ochilor” este poarta lui Dvekut – adică a rugăciunii. Gândul străin – Tamar, în această exegeză alegorică – stă la ușa ochilor. Acest gând străin se trezește și apare la momentul rugăciunii, care este ușa unirii omului cu D-zeu.
Atunci „Iuda a văzut-o” și „a crezut-o că este o curvă”. De fapt, cine este curva și de ce a greșit Iuda cu ea odată? “Zona” (în ebraică – curvă) înseamnă, în exegeza Maggid-ului, „Zo na’ah” (în ebraică – cceastă femeie este frumoasă), întrucât este un membru al Prezenței Divine. Cu toate acestea, acest lucru este problematic, pentru că, dacă este un membru al Prezenței Divine, de ce este îmbrăcată în haine neînsemnate? De aceea el scrie: „și ea și-a acoperit fața” – adică este acoperită esența sa interioară. Gândul străin este, pe față, o curvă, neobișnuită și desfigurată; dar în realitate, ea este frumoasă, inocentă și curată (așa cum a arătat exegeza cuvintelor ebraice), întrucât este un membru al Prezenței Divine, sfânta vitalitate divină. Cu toate acestea, literele sacre ale acestei vitalități divine se îmbracă și sunt combinate în lucruri neînsemnate, întrucât imanența divină, care s-a extins și locuiește în fiecare existență, se ascunde în adâncurile sale interioare, se acoperă cu haina sa exterioară și străină a unui gând străin. .
Pentru a explica această problemă a gândurilor străine, Maggid-ul se referă la zicala talmudică (B. Şabat. 104a), „Cel care vine să fie purificat, primește ajutor”: „Să spunem că aici ne confruntăm cu un om care a venit să se curățească pe sine, adică un om care dorește să se roage către El, binecuvântat fie El, cu o intenție anume”. Maggid-ul descrie aici situația unui om care caută să se roage cu intenția deplină a inimii sale, cu un efort de a se concentra asupra sfințeniei, un efort de a se livra cu totul sfințirii, care implică îndepărtarea tuturor gândurilor și dorințelor străine. Un astfel de om dorește, așadar, „să se roage cu intenție supremă către El, binecuvântat fie El, și a făcut pregătirea supremă pentru asta; și în timp ce se ridică să se roage, în centrul rugăciunii sale, el este abordat de gând străin”. Acest gând distorsionează efortul pe care l-a făcut pentru a se sfinți pe sine și a comunica cu D-zeu. În acest moment, apare o serioasă dificultate, iar Maggid-ul o ridică în ceea ce urmează: „Și unde este ajutorul dat de Sus acestui om? La urma urmei, el s-a pregătit pentru a-și purifica gândul și a-și curăța rugăciunea” – și, prin urmare, , a fost demn de ajutorul de Sus, așa cum sugerează zicala talmudică – și totuși, gândul străin l-a afectat și a interferat cu concentrarea sa contemplativă. Dar Maggid-ul este conștient de secretul transformării dialectice a conceptelor cabalistice mai vechi, prin care un gând străin nu mai este o perturbare severă care ar trebui depășită, ci este „ajutorul de Sus” în sine: „Adevărul este că, dimpotrivă, acesta este tocmai ajutorul lui … căci Cel Sfânt, Binecuvântat fie El, i-a trimis acest gând pentru a-l înălța, în sensul «se dă omului drept ocazia de a face bine» „(B. Şabat. 32a); și acest gând nu este un accident, ci este de dragul de a-l ridica la rădăcina sa”. Adică, gândul străin care apare în acest om nu a venit din întâmplare, ca mesager al Diavolului, pentru a-și confunda gândul și a-i afecta intenția, ci dimpotrivă, a venit pentru a fi ridicat la rădăcina sa. Și Maggid-ul continuă să explice: „De pildă, dacă a fost confruntat cu un gând străin de dragoste rea sau frică rea sau altele asemenea, și respinge acest gând străin și se agață de dragostea sau frica de D-zeu și își termină rugăciunea cu extaz mai mare și, făcând acest lucru, extrage scântei din coajă și acesta este ajutorul care i-a fost dat”.
Astfel, un gând străin constituie un ajutor pentru omul care și-a purificat inima în pregătirea rugăciunii sale pentru a se ridica la nivelul uniunii. Dacă acum reușește să se confrunte cu gândul străin și să-l reunească cu rădăcina sa, va atinge o vitalitate divină mai mare. Acest exemplu adus de Maggid apare frecvent în multe texte hasidice. Dacă la momentul rugăciunii, un om apare într-un gând străin – cum ar fi gândirea unei iubiri străine sau a unei iubiri interzise – el trebuie să efectueze o transformare temeinică și să descopere elementul divin din el, sau rădăcina divină din care a coborât. O astfel de iubire străină nu este altceva decât rezultatul distorsionat și imaginea falsă și transformată a iubirii de D-zeu. Prin urmare, dacă un om trebuie să folosească vitalitatea divină ascunsă în această iubire străină, care atinge marea ei forță tocmai în urma pângăririi, se va putea ridica prin intermediul acesteia la o rugăciune extatică, cu dragostea de D-zeu aprinsă cu o mare conflagrație în inimă. Această iubire de D-zeu va fi acum mai mare decât iubirea care a ars în sufletul său mai devreme, înainte de adăugarea vitalității divine incluse în iubirea falsă.
Din astfel de idei, putem învăța și noua semnificație dată de hasidism cernerii scânteilor. Această activitate nu mai este văzută ca extragerea sfințeniei captive și ridicarea ei la locul său în sfințenie, ci mai degrabă ca extragerea ei din ascunderea sa și descoperirea ei în locul în care se află acum. Gândurile străine sunt, în realitate, scântei divine căzute care caută rectificarea și mântuirea lor, înălțarea lor și revenirea la sfințenie. Însă întregul proces are loc acum la nivel psihologic – fără să mai fie, ca în Cabala Lurianică, cernerea scânteilor divine împrăștiate în coji și în toate zonele ființei – ci a scânteilor divine din sufletul unui om. Aceste scântei divine au fost desfigurate în sufletul unui om, falsificate de gândurile sale interzise, împrăștiate în combinații de nebunie și capturate de acestea. În adâncurile sale interioare, în lupta cu el însuși, un om trebuie să se confrunte cu aceste gânduri străine, a căror apariție în interiorul său exprimă dorința sa de mântuire în adâncurile Ego-ului său și să le readucă la nivelul ridicat al sfințeniei, din care au coborât.
Cu privire la această problemă a înălțării gândurilor străine și a rectificării calităților afectate ale sufletului, voi cita acum un alt pasaj, din cartea Kduşat Levi a rabinului Levi Isaac din Berdichev, unul dintre cei mai importanți discipoli ai Maggid-ului.
Când apare un gând afectat sau o înclinație interzisă, cum ar fi „dorința de coit sau alte dorințe carnale”, el trebuie să-și spună: „La urma urmei, aceasta a fost creată de D-zeu și orice a creat El etc …, și acesta este scopul acestui lucru și sensul său „. Orice a creat Cel Sfânt, El a creat numai pentru slava Sa, așa cum o susţine Talmudul (Abot 6, fin. Și B. Yoma 38a). Din toate regiunile ființei, inclusiv imperfecțiunile și afecțiunile sale, Slava lui D-zeu este revelată și făcută cunoscută. Această glorie, în aspectul ei revelat, este scopul întregii creații a cerului și a pământului, scopul și simțul fiecărui lucru, sfârșitul final al întregii „ființe”. Să folosim o altă analogie: la fel cum o împărăție de carne și sânge devine manifestă tocmai în rândul „sclavilor nesupuşi”, atunci când oponenții regelui și insurgenții se predau, așa este și în împărăția cerurilor, care este revelată doar în manifestări distorsionate și falsificate ale esenței divine, atunci când acestea sunt transformate într-un proces de înălțare și sfințire, iar vitalitatea sfântă, care până acum a fost ascunsă și acoperită în adâncimea cojilor lor, se iradiază acum în ele și din ele. Există o vitalitate divină în toate, chiar și în lucrurile interzise, în gândurile străine și în înclinațiile psihice stricate. „Și pentru fiecare lucru, scopul și sensul lucrului sunt mai înalte decât lucrul în sine” – adică vitalitatea interioară din acest lucru este superioară, așa cum trebuie să fie evident până acum, lucrului însuși în manifestarea sa externă, în coaja sa care este expusă ochiului, în stratul său exterior. Această vitalitate este „scopul acestui lucru”, întrucât în el este cuprins întregul sens al existenței sale; și tocmai spre descoperirea acestei vitalități un om ar trebui să-și întoarcă privirea spirituală ca obiect al dorinței sale și cămin al dorințelor sale. „Lucrul” a fost creat doar dezvăluind vitalitatea divină ascunsă în cadrul entității corporale a realității concrete. Această vitalitate – și la nivel psihologic – nu s-ar fi putut manifesta decât prin îmbrăcămintea însăși în lucru. Acesta este motivul pentru care este scopul existenței sale.
„Dar dacă este așa”, un om trebuie să-și spună acum, „de ce să doresc ceva slab, în declin și muritor”? De ce ar trebui să vizez un lucru a cărui lipsă de valoare este evidentă, un lucru care trebuie să treacă în scurt timp? „Căci este mai bine pentru mine să mă închin Celui Sfânt, care este scopul tuturor lucrurilor și să-i fiu sclav și să-l iubesc. Mai mult, chiar dacă doresc ceva și ating obiectivul dorinței mele, voi fi doar capabil să împlinesc o dorință la un moment dat, și apoi o altă dorință. Dar dacă, în același timp și cu același extaz, trebuie să mă închin Creatorului, binecuvântat fie El, voi realiza toate plăcerile în acel moment, din moment ce el este totalitatea tuturor desfătărilor”. D-zeu însuși este plăcerea, ipostaza plăcerii și toate plăcerile particulare – inclusiv plăcerile interzise – sunt incluse în el în ascundere, întrucât nu au statura unor entități distincte și din ființa divină ele emană și ies. Oricine atinge încântarea divinului, obține în același timp toate desfătările lumii în rădăcina sfințeniei lor. Mai mult, atunci când sunt revelate plăcerile particulare, ele constituie ceva asemănător unei învelișuri exterioare pentru desfătarea divină cuprinsă în ele, care este fundamentul și rădăcina existenței lor. Relația dintre ele și încântarea divină este ca relația dintre un „lucru” și scopul ascuns al acestuia și vitalitatea ascunsă.
În aceste cuvinte ale rabinului Levi Isaac, putem detecta și posibilitatea ridicării gândurilor străine prin inferență. Adică, dacă un om are o dorință interzisă, el trebuie să-și spună că, dacă sufletul său poate dori un lucru „slab, în declin și muritor”, cu atât mai mult ar trebui să se trezească într-o dorință mai mare și să tânjească după sursa tuturor lucrurilor și rădăcina tuturor desfătărilor – inclusiv, așa cum am spus, a desfătărilor imperfecte și deficitare ale acestei lumi.
Prin această metodă – care, bineînțeles, este departe de a fi facilă – omul trebuie să efectueze o transformare în înclinația stricată și să o ridice la rădăcina sa, livrându-o și salvându-o astfel, revenind la rădăcina ei în cel mai înalt loc divin.
În acest context, ar trebui să subliniem, totodată, că în ceea ce urmează pasajului pe care l-am citat (în comentariile sale despre Vayehi, secțiunea finală din Geneză), rabinul Levi Isaac adaugă, că acest grad de „el” care transformă deliciile interzise și îi ridică la rădăcina lor, nu este încă cel mai înalt și mai perfect nivel al închinării divine. De ce oare? Pentru că acest traseu, oricât de excelent ar fi, este unul în care un om merge în timp ce încă „se închină, așa cum ar fi, întrucât are încântare și bucurie în închinarea sa”. Este adevărat că plăcerea lui este o plăcere sfântă, cu siguranță nu trupească sau interzisă, și nu seamănă deloc cu plăcerea dragostei străine; totuși, el acționează în continuare pentru împlinirea propriilor plăceri, de dragul său; nu a ajuns încă la starea de abandonare a propriilor interese și a voinței private. Dar am văzut că tocmai această negație constituie marele scop al hasidismului. Situația perfectă este deci aceea în care un om își neagă toate interesele personale și se închină Creatorului – în cuvintele rabinului Levi Isaac în cele ce urmează, „pentru a da plăcere numai Creatorului”; „nu” – așa cum subliniază rabinul Şneur Zalman în Sefer haBeynonim (Cap. 41) „pentru a potoli setea propriului său suflet de D-zeu”. Numai că aceasta este adevărata închinare divină. Aceasta implică o devoțiune completă, atunci când omul se anulează pe sine și se face pe deplin sacru pentru D-zeu. În majoritatea surselor hasidice, voința privată a omului este văzută în mod repetat ca fiind cea mai tipică expresie a sinelui său individual. Când un om își sacrifică voința și dorințele de dragul sfințirilor și nu lasă nimic din sine, atunci când se transformă în nimic, așa cum implică întrebarea: „ce suntem noi?” (Exodul, 16: 7) – abia atunci el se pregătește, prin negarea voinței sale, ca un templu sfânt pentru ca voința divină să apară și să se manifeste în el. Anularea voinței unui om aduce în mod necesar manifestarea voinței divine. În contextul ontologic al gândirii hasidice, această voință divină semnifică extinderea milostivirii divine și întărirea strălucirii divine, care este revelată în toate lucrurile. În astfel de momente rare de dobândire a acestei înălțări spirituale, momentele de izbăvire dobândite doar cu un efort suprem, când toată voința și dorințele sale individuale au fost abrogate și voința divină este lăsată în om ca motiv, el este dincolo de liberul arbitru, așa cum a fost subliniat de rabinul Judah Leib din Gur (Sefat Emet despre Bo). Apoi devine clar că întreaga creație a fost doar de dragul abolirii sale și că toate voințele umane individuale sunt de dragul evanescenței lor în voința divină atotpătrunzătoare, odată ce un om s-a ridicat la cunoașterea ființei divine în unitatea sa absolută, „pentru a clarifica cunoașterea Creatorului, binecuvântat fie El, și a anula libera alegere atât în sine, cât și în întreaga lume”.
Tratând această problemă a ridicării înclinațiilor stricate și a gândurilor străine, detectăm, de asemenea, o atitudine pozitivă și favorabilă față de posibilitatea de a se închina lui D-zeu cu înclinația rea a cuiva. Aici, fără îndoială, putem detecta mai mult decât un minor de proximitate sau derivare din gândirea dialectică a șabateanismului. Presupunerea este aceea că vitalitatea înclinației rele, care este de origine divină, este neobișnuit de mare și trebuie valorificată spre închinarea lui D-zeu transformând înclinația rea și ridicând-o la rădăcina ei divină. În însăși forma apariției sale dinamice, înclinația malefică reprezintă viața divină și vitalitatea ascunse în ea. S-ar putea spune chiar că o înclinație sau un instinct malefic în manifestarea sau acțiunea sa negativă – reprezintă distorsiunea și falsificarea acestei vitalități divine. Prin efectuarea unei transformări în înclinația rea și prin sfințirea ei, prin îndepărtarea hainei sale de murdărie și îmbrăcarea ei cu veșmintele sfințeniei, omul se poate închina lui D-zeu și prin înclinația rea.
Acesta este locul pentru a reveni la ideea hasidică a lui Dvekut. În urma unei analize făcute de unul dintre cei mai originali istorici ai hasidismului, regretatul Joseph Weiss, putem evidenția o serie de tipuri de Dvekut. Există o Dvekut care cere o retragere completă din această lume și abandonarea valorilor și posesiunilor sale. Există un alt tip, care nu cere omului să-și abandoneze activitățile obișnuite în lume, ci implică neatenție completă la toate aceste activități. Există încă un alt tip de Dvekut, care se realizează prin confruntare activă și conștientă cu lumea, în care un om stă ferm și experimentează toate aparițiile și evenimentele sale. Mă voi referi doar la două dintre aceste tipuri, Dvekut dobândită prin poziționarea în afara lumii și cea dobândită de activitatea conștientă a omului în lume.
Presupoziția din spatele acestei Dvekut care transcende această lume este că omul nu poate obține o uniune reală decât cu spiritualul sau cu divinul, printr-o retragere completă de la tot ce înseamnă trup. Întotdeauna a existat un conflict etern între spiritual și corporal și nici o legătură între ele nu pare posibilă. Pentru a se ridica la nivelul spiritual și a comunica cu lumea spirituală, un om trebuie să se retragă din trup și să îl părăsească complet. În acest tip de Dvekut care transcende această lume, un om abandonează această lume pentru a duce viața extazului activ „în afara ei”, ca să spunem așa. Se retrage în deșert, evită compania femeilor și a prietenilor, mănâncă doar minimul necesar pentru a trăi și se îndepărtează complet de toate valorile și posesiunile acestei lumi. Prin intermediul acestei retrageri complete din lume, un om caută să depășească graniţele sale limitate și să ajungă la lumea spirituală.
Hasidismul – mai ales prin forma pe care a luat-o în școala sa principală, cea a Maggid-ului lui Mezritch – nu mai vorbește despre o retragere din lume ca modalitate de realizare a acestei Dvekut dorite, ci mai degrabă despre o Dvekut către care omul se înalță și pe care o dobândeşte în timp ce stă ferm în lume și se confruntă cu tentațiile și iluziile ei într-o manieră activă și conștientă.
Când ne referim la acest tip de Dvekut, care are loc în această lume, ne aflăm în pragul binecunoscutului concept hasidic de „închinare în corporalitate”. Supoziția centrală a doctrinei hasidice a lui Dvekut este o consecință a tendinței sale imanentiste. Întrucât vitalitatea divină se răspândește și sălăşluieşţe chiar și în lumea acțiunii, în diferitele regiuni ale muncii corporale, este posibil să ne închinăm Creatorului și să comunicăm cu el și prin ea. Orice manifestare a trezirii dinamice – indiferent dacă este pură și binevenită sau stricată și imperfectă, în bine sau în rău, este dovada efervescenței vitalității divine și, prin urmare, poate fi transformată automat într-un mod de cult religios. Mai mult decât atât, este dorința Celui Sfânt ca omul să-l venereze în toate formele și să-l descopere în toate locurile, chiar și pe aleile întunecate și obscure ale lumii corporale.
Această „închinare în corporalitate” – pentru a folosi expresia lui Isaia Tişbi – este combinația tuturor domeniilor acțiunilor neutre – adică acțiuni cu privire la care nu există porunci explicite care să impună îndeplinirea lor sau să le interzică – în domeniul cultului religios. În același timp, ar trebui să remarcăm că, pe lângă această „închinare în corporalitate”, există și în hasidism idealul sublim de „vărsare a corporalității” – adică o stare în care un om ia îmbrăcămintea trupului și a corporalităţii și se înalță la „neființa” divină, în care nu mai există nici graniţe, nici limite, nici necazuri sau neajunsuri. Un om care își întoarce mintea de la realitatea corporală și ignoră necazurile ei de zi cu zi într-un efort concertat de înălțare spirituală și comuniune cu ceea ce este dincolo de ea, reușește să se elibereze de realitatea corporală și de toate aspectele sale rele și câștigă o clipă de mântuire, un moment trecător al vieții veșnice, o fracțiune de secundă de a fi inclus în infinita plenitudine a fiinţei divine.
Din acest punct de vedere, în hasidism apar două tendințe. Una dintre ele favorizează „închinarea în corporalitate” ca drum regal spre închinarea religioasă și vizează o confruntare activă și conștientă cu lumea corporală și toate tentațiile și amăgirile acesteia. Cealaltă se referă la „vărsarea corporalității”, a anulării corporalității și a tot ceea ce este corporal în om, la ridicarea omului la un nivel spiritual și la evanescența sa completă în interiorul acestuia. Această distincție își găsește expresia și în cele două tipuri principale ale liderului unei comunități hasidice, Ţadik-ul. Dar, din cauza limitelor acestei cărți, nu vom putea să ne ocupăm aici de imaginea spirituală a Ţadik-ului și de funcția socială a apariției sale. Ceea ce ar trebui să subliniem din nou în acest context este că scopul dorit al hasidismului și al destinației sale nu este în niciun caz abolirea realității și includerea ei în lumina infinită a ființei divine. În cel mai bun caz, s-ar putea spune că hasidismul pune în fața omului imperativul acosmismului în conștiința sa de sine, cerându-i să se anuleze, să urmărească eliminarea sentimentului său de „eu și nimeni lângă mine”, sau de „puterea mea și forța brațelor mele”. Dar hasidismul menține întotdeauna și dorește întotdeauna să mențină lumea în realitatea sa concretă și doar în vasele acestei lumi, în care este legat și dezvăluit, pe care dorește să le facă clare, lucide și transparente precum cristalul. Căci atunci lumina divină va putea să locuiască și să fie dezvăluită în ea. Unitatea ființei divine, care este una și aceeași în toate lucrurile, se va manifesta apoi și „aici jos” și, pe măsură ce vasul „ființei” devine lucid și pur, vălul grosolan și nerafinat al ființei sale nu se va mai ridica în încercarea de a perturba unitatea „neființei” divine și de a „alunga” esența ei în expansiune.
Din acest punct dimensiunea dialectică în relația dintre „neființă” și „ființă” este dezvăluită prin spiritul omului. Când caută expresia „Făpturile vii însă…alergau şi se întorceau…” (Ezechiel, 1:14) când comandă vitalitate, hasidismul vorbește despre marea înălțare spirituală a lui „către” – aceasta fiind dorința de înălțare. Spargerea barierelor, depășirea limitelor și spargerea constrângerilor pentru a fi inclusă în „neființa” divină, prin negarea absolută a ego-ului, pe măsură ce apa dintr-un vas se revarsă în izvor. Cu toate acestea, urmând lui „către” trebuie să vină „înapoi”. În ființa sa spirituală, purificată și rafinată, omul trebuie să se întoarcă la vasul trupului său, pentru a reintra în interiorul lui și a depune eforturi către enormul său obiectiv de a locui în lumile de jos căci „Împărăția Ta este o împărăție veșnică” (Psalmi, 145:13), un regat care există în întuneric, iar lumina izbucnește și este revelată chiar din adâncurile lui. Oricine simte un dor în inima sa pentru „neființă” și un dor de veșnicie este destinat unei căi neîncetate de „încolo și încolo”. Se alternează între „ființă” și „neființă”, se ridică spre „neființă” și se întoarce la „ființă” (de care nu se va separa niciodată complet), se ridică și se întoarce. Rătăceste printre vastele întinderi dintre „ființă” și „neființă”, avansează spre infinit pe o cale care nu are sfârșit, ajunge și nu ajunge, ajunge și nu va ajunge niciodată, dar cu dorul său ascuns descoperă divinul trezit în el, divinul în interiorul umanului.
(înapoi la pagina DE LA CABALA LURIANICA LA HASIDISM – click)